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      國學漫談:仁的生態維度

      [2015/4/28]
      國內外學界之所以長期把儒學簡單地視為一種關于人際關系的倫理體系,與對“仁”的片面理解不無關系。誠然,“愛人”是仁的最初的和基本的說明。不過,歷史上仁的含義是不斷發展的。漢儒提出了“愛人以及物”的解釋,使仁具有了規范人與自然關系的生態性內涵。宋儒把仁作為人心的德性、天地的“生生之德”,使仁成為萬物的本體,實現了仁、天地生生之德與人心的統一和天與人的貫通。宋儒還進一步主張“為天地立心”“與天地萬物為一體”,確立了人對于自然的生態責任。

      一、“仁,愛人以及物”:生態道德共同體的形成
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      “道德共同體”是可以用道德態度對待的事物的范圍。西方傳統上尤其是近代以來,僅僅把人列入道德共同體的范圍。亞里士多德在《政治學》中認為:“植物活著是為了動物,所有其他動物活著是為了人類。”托馬斯·阿奎那說:對于動物,“根據神的旨意,人類可以隨心所欲地駕馭之,可殺死也可以其他方式役使”(轉引自《環境倫理學——環境哲學導論》)。康德主張,人對于動物“不負有任何直接的義務”,道德身份只限于作為主體和目的的人。與西方思想頗為不同的是,“仁”作為指示道德共同體的概念,是包括整個外部世界的,不限于人,因而具有生態的性質。董仲舒在《春秋繁露》中說:“質于愛民,以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛,奚足謂仁?”又說“泛愛群生,不以喜怒賞罰,所以為仁也”,非常明確地把動物納入道德共同體的范圍。鄭玄指出:“仁,愛人以及物。”(《周禮注疏》)物在中國哲學中是個外延最廣的概念,包括人和外部世界的一切事物。所以,“愛人以及物”的道德共同體的范圍是全部外部世界,“民胞物與”“與天地萬物為一體”的“物”也莫不如此。《宋史·道學傳》提出:“盈覆載之間,無一民一物不被是道之澤,以遂其性。”這可以作為儒家生態道德共同體的注腳。

      二、“天地生物之心”:仁的生態本體化與內在化

      易傳》上說,“天地之大德曰生”,“生生之謂易”。這里的“天地”是自然的總名;“生生之德”指自然運行中生命的誕生、完善與和諧的總體趨勢,是宇宙演化過程的生態性本質,也可被稱為宇宙的合目的性。“合目的”是康德《判斷力批判》中的一個概念,其實也具有本體論意義,反映了世界運行的可期待的結果,是事實,也是價值,還是宇宙演化的動力。“天地之大德曰生”的思想得到了當代生態科學和生態哲學的肯定。生態學家約翰·布魯克納說,自然中有“一種有機動力,……按照它的建造和意圖把一切都結合成令人驚奇的一片”(《自然的經濟體系——生態思想史》)。生態哲學家羅爾斯頓也說:“進化的生態系統中存在著一種創造性,它以我們還沒有充分理解的機制,形成一切生物物種與生命過程。”(《哲學走向荒野》)這里的“有機動力”“創造性”,也都可以說是“生生”或“生生之德”。

      宋儒認為,“生生”也是仁。二程說,“萬物之生意最可觀,此元者善之長也,斯所謂仁也”(《二程集》)。朱熹認為,仁作為生意普遍地表現于一年四季:“春為仁,有個生意在,夏則見其有個亨通意在,秋則見其有個誠實意在,冬則見其有個貞固意在。夏秋冬,生意何嘗息!”(《朱子語類》)這表明,元、亨、利、貞,春、夏、秋、冬都不過是生生之德的不同說法。清代戴震認為,“仁者,生生之德也”,“氣化流行,生生不息”是仁(《孟子字義疏證》。以生生之德為內涵的仁,實際上也是天地萬物的本體。《易傳·復卦》有“復,其見天地之心”的說法,董仲舒提出,“仁,天心”。宋儒認為,天地的生意或者生理也就是天地的生物之心。這樣,仁作為本體,也是天地的生物之心。照宋儒所講,這樣的本體普遍地存在于萬物,萬物也包括人都得到天地之心作為自己的心。“天地以生物為心,而所生之物因各得夫天地生物之心以為心。”(《四書章句集注》)“人得之遂為人之心,物得之遂為物之心,草木禽獸接著遂為草木禽獸之心,只是一個天地之心爾。”(《朱子語類》)拿植物來說,它成熟的時候,生意集中表現在它的果實中;它的果實就是天地的仁。朱子就說:“看茄子內一粒,是個生性。”(同前)又說,谷種、桃仁、杏仁之類,種著便生,不是死物,所以叫作“仁”。清代沈起元說:“果之仁,天地之仁也。”(《周易孔義集說》)有趣的是,現代漢語仍保留著把植物的果核稱為“仁”的用法,如花生仁、核桃仁。既然人也是得天地生物之心為己心的,那么,仁、生生之德、人心三者就是一致的,人心的生意與天地的生意相貫通,生生也是人的內在德性。

      三、“為天地立心”:人對于宇宙的生態責任

      照前文所說,仁、天地之心是表現于一切人與物的。可是《禮記》上又說:“人者,天地之心也。”張載也說:“天無心,心都在人之心。”(《張載集·經學理窟》)還有,朱熹也強調:“天地間非特人為至靈,自家心便是鳥獸草木之心。”(《朱子語類》)這幾種說法和前一種說法并不矛盾。照儒家的看法,“天地之性人為貴”,人的寶貴,就在于他有思考的能力,“心之官則思”,能夠認識到天地生物之心,自覺地參天地、贊化育,幫助天地生物之心得到實現。換言之,沒有人的時候,天地之心或天心是自在地呈現的;有了人之后,天心可以通過人心得到自覺的呈現與實現。所以張載在主張天心都在人心的同時,也提出“為天地立心”,這是要人自覺地體會天地之心養育萬物的含義,幫助萬物順暢地完成自己的生命。這是對于自然的生態的態度。生命都有自身完善和完成的趨勢,這樣去思考和行動的人心,自然是與草木之心一致的,可以說就是草木之心。對人為天地之心,羅爾斯頓基于科學提出了一個解釋。他指出,“生物進化產生出人類是自然喚醒了心智”。我們對自然的刺激的反應是,“超越其他生命形式”,“將我與非我分離出來”。“生態的刺激使人類的主體‘我’誕生了。大地的景物以我來對它進行沉思,我就是它的意識。”(《哲學走向荒野》)他所說的“意識”和儒家的人心一樣,都是一種生態之心。應當說,生態建設需要心靈建設,“為天地立心”可以為生態心靈的培育提供有益的滋養。

      四、“與萬物為一體”:仁的生態境界

      如何做到“為天地立心”?儒學的要求是對萬物有感應,能相通,痛癢相關,形成“與萬物為一體”的境界。在宋儒看來,仁即是感,是能夠對萬物作出導向惻隱之心、生物之心的反應。“麻木不仁”里的“仁”即是感。關于感通,最為典型和形象的是程顥的說法。他指出,醫書稱“手足痿痹為不仁”,說得很好。人通身是一氣貫通的,如果氣不能貫通,身體器官就不能感應,不屬于自己了。王陽明的弟子曾經問他,人與萬物都是異體的,怎么會是一體的?王陽明指出,從“感應之幾”上看,人豈止是人與禽獸草木同體,即使是與天地鬼神也是同體的。人往往被自己的身體這個軀殼限隔了,不能與天地萬物相通。其實,人心與天地萬物“便是一氣流通的,如何與他間隔得”(《王陽明集》)?與天地萬物為一體在儒家文化中也是人應該達到的境界。大程說:“仁者,渾然與物同體。”又說:“仁者,以天地萬物為一體。”(《二程集》)羅爾斯頓用“生命之流”的概念表達人與天地萬物為一體。在他看來,生命是一種“流動”,其中不存在截然分明的固定界限。人與自然的對立在一定意義上是正確的,“但是,如果把它們置于一個更大的、呈現著人與自然、生物自然與物理自然的交流圖景中,這些對立的看法就成了不完全的真理。自然賦予我們客觀的生命,而個人的主觀的生命不過是其中的一個部分的、內在的方面”(《哲學走向荒野》)。

      生態地存在是人類根本的存在方式。社會主義生態文明是人類存在的一個新階段。在歷史上,中國文化之所以能夠貞下起元,歷久彌新,保持較高的文明水平,一個重要的因素是儒家生態意識維持了中華民族生存地區的自然環境。這些生態智慧,仍可貢獻于當今中國和世界的生態文明建設。(作者單位:中共中央黨校)
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